Bonus 02 - Que signifie la race en contexte antillais ?
Race : Population animale résultant, par sélection, de la subdivision d'une même espèce et possédant un certain nombre de caractères communs transmissibles d'une génération à la suivante.Ancienne catégorisation de l'espèce humaine selon des critères morphologiques ou culturels, sans aucune base scientifique et dont l'emploi est au fondement des divers racismes et de leurs pratiques. (Face à la diversité humaine, une classification sur les critères les plus immédiatement apparents [couleur de la peau surtout] a été mise en place et a prévalu tout au long du xixe siècle. Les progrès de la génétique conduisent aujourd'hui à rejeter toute tentative de classification raciale chez les êtres humains.)Littéraire. Lignée familiale considérée dans sa continuité ; ensemble des ascendants ou des descendants d'un personnage ou d'un groupe humain.Figuré, parfois ironique. Ensemble de personnes présentant des caractères communs (profession, comportement, etc.), et que l'on réunit dans une même catégorie.
©Larousse
Avant-propos : En compagnie de Stéphanie Mulot, sociologue et docteure en anthropologie sociale, nous revenons sur la notion de race en contexte antillais.
Mélissa : Stéphanie Mulot, sociologue et docteure Guadeloupéenne en anthropologie sociale et ethnologie de L’école des hautes études en sciences sociales, vous menez des recherches sur les rapports de pouvoir et leurs effets dans les relations sociales en contexte post-colonial sur les Antilles de la Caraïbe dans une démarche impliquée et militante croisant recherche fondamentale et recherche action et vous êtes devenu en 2012 la première femme afrodescendante professeure des universités en sociologie en France. Nous avons eu recours à plusieurs de vos textes, après tout, vous êtes le pilier de nos recherches. Alors pour vous, qu'est-ce que la race ?
Stéphanie Mulot : Pour moi la race, ce n’est pas une question génétique, c'est une question évidemment d'abord socio-politique. Ce sont des catégorisations raciales qui reposent sur plusieurs critères : le phénotype, la façon de parler, les habitudes sociaux, les comportements, les caractères, le tempérament, la sexualité, etc. C'est intéressant d'aller chercher ce qu'il y a derrière la race. Ce n’est pas forcément une question de terminologie.
Solène : C’est vrai que ça fait aussi partie du podcast d'essayer de comprendre la question de la race aux Antilles. C'est quoi une race aux Antilles sachant qu’à partir du moment où l’on sort des Antilles Mélissa et moi, théoriquement, on fait partie de la même race entre guillemets. C’est-à-dire que du moment où l’on sort des frontières des Antilles, on est juste des personnes noires mais à l’intérieur des Antilles, il existe toute cette classification qui est indépendante de nous. Nous n’avons eu aucun mot à dire et aucun rôle à tenir dans cette définition. Ça a été projeté sur nous. Moi en tant que négresse, noire de peau foncée et Mélissa en tant que métisse ou chabine dépendant de la personne en face j’imagine.
S.M : Lorsque vous dites du moment que vous sortez des frontières des Antilles, vous êtes noires mais vous êtes noires en Amérique et non en France, non ? Est-ce que vous êtes toutes les deux vues comme étant noires ?
M : Oui, j’étais désignée comme étant noire en France.
S : Au Canada pareil, à Montréal, Québec. Je ne peux pas tout dire tout le Canada mais en tout c’est mon ressenti. S’il se passe quelque chose avec Mélissa et moi en France, on dira deux noires et non une métisse et une noire.
S.M : Ça c'est hypothétique mais en réalité ? Lorsque l’on s’adresse à vous et que les gens vous décrivent en France, est-ce que l’une et l'autre vous êtes noires ?
M : Tout dépend. Si je suis en compagnie de personnes métisses, on s’adresse à moi comme étant une personne métisse. Si je suis en compagnie de personnes blanches, on s’adresse à moi comme étant une personne noire. Et dans le cas où, l’on me demande mes origines, ce qui est souvent une question récurrente je dis que ma mère est bretonne et que mon père est guadeloupéen. Les personnes réalisent alors que je suis métisse.
S.M : Je pense que toutes ces catégories, elles évoluent beaucoup. On travaille, par exemple sur ce qui s'est passé dans les années 90. Je pense qu’aujourd'hui et dans les années 2000/2010, les catégories ont beaucoup changé. Elles sont extrêmement dynamiques et dépendent des interactions sociales. Jusqu’aux années 90, il y avait moins d'interactions entre membres de communautés différentes qu’aujourd'hui. Les catégories ont donc évolué puisqu’elles dépendent des connaissances des gens et d’une terminologie qui est véhiculée dans la culture, dans la presse, dans les chansons, dans le cinéma, dans l'imaginaire et etc. C’est-à-dire que lorsque les personnes entendent parler de « noir·e », elles disent « noir·e », lorsqu’elles entendent parler de « métis·se », elles disent « métis·se », lorsqu’elles entendent parler de « blanc·he », elles disent « blanc·he ».
Personnellement, lorsque j'étais petite, on nous disait « café au lait » ou « chocolat ». Par exemple, ma fille a dix ans et a appris qu'elle était blanche, puisqu’apparemment, elle est blanche. C’est ce qu’on lui a dit à son arrivée en Guadeloupe. Avant, en France, elle n’était pas blanche. Elle était beige. Ses copines n’étaient pas noires, elles étaient caramel et chocolats. Entre elles, elles avaient des termes assez doux. Il n’y avait alors ni blanche, ni noire parce qu’il n’y avait pas de signification politique derrières les termes qu’elles utilisaient. Elles avaient constaté qu’elles avaient des couleurs différentes, mais ça s’apparentait à des ingrédients pour faire un gâteau. Ce n’était pas une question de hiérarchie politique. Ou du moins pas encore, pas en maternelle. Les choses prennent du sens différemment selon le contexte. Lorsque l’on est revenu en Guadeloupe, à l’école on lui a expliqué que les gens n’étaient pas beiges mais blancs, les gens n’étaient pas marrons mais noirs. Ce qui ne prend pas le même sens et entre les deux, il y a des métis·se·s, des chabin·e·s, des indien·ne·s, des syrien·ne·s, etc. À partir de ce moment, il ne s’agissait plus de catégories affectives mais de catégories politiques, c’est-à-dire définie en fonction du contexte qui est le contexte Antillais signifiant la couleur. Avant, lorsque nous habitions à Toulouse, elle était dans une école où il y avait vraiment une attention portée au vivre ensemble, à la citoyenneté, à la diversité et au fait de ne pas entrer dans ces catégories racisantes. Les adultes ne renvoyaient pas aux enfants ces catégories d'assignation par la couleur. À l’inverse, c’est ce qui se fait beaucoup aux Antilles. On renvoie aux enfants les catégories d'assignation par la couleur. On leur dit, on les nomme et on les appelle suivant leur couleur. À l’enfant peine sorti du ventre, on va regarder de quelle couleur il·elle est. De quelle couleur sont ses ongles, ses pieds, ses mains...
S : Les ongles, aussi ? Je ne savais pas que c’était aussi un phénomène.
S.M : Oui ! Les ongles, les oreilles, les testicules pour les garçons et on vérifie où la couleur est la plus foncée parce que la couleur va changer avec l’âge. La couleur à la naissance n'est encore la couleur définitive et on cherche les marques de la couleur définitive. On nomme et on pourrait d’une certaine manière, entre guillemets, assigner l’enfant dès le départ et dès sa naissance par une catégorisation à la couleur. Dans le contexte antillais, ces catégories ont été pendant longtemps des catégories socio-politiques. Je trouve que c'est ça qui est intéressant de questionner. La race est un cumul de plusieurs critères socio-politiques. Les critères qui définissent la race sont des critères socio-politiques.
La race n’est pas une catégorie scientifique au sens des sciences dures et des sciences génétiques. La race est une catégorie socio-politique au sens des sciences souples soit des sciences humaines, sociales et politiques. Ce que je trouve donc intéressant de regarder c’est comment ça se construit, comment ça s'apprend et comment ça s’endosse la race ? Si je pars de mon expérience, j'ai été nommée chabine assez tard puisque petite je n’étais pas entourée d’antillais·e·s. Ce n’est qu’à partir du moment où j'étais autour d’antillais·e·s que j’ai été nommée chabine. Avant d’être nommée chabine, j'ai été négresse, j'ai été chinoise, j'ai été noiraude, j'ai été Kabyle, j’ai été Berbère... Selon les personnes que je rencontrais, les gens me renvoyaient les termes de leur altérité et de leur familiarité, c'est-à-dire que lorsque j'étais petite, les enfants blanc·he·s et français·e·s ne sachant pas pourquoi j’étais différente me voyaient comme une chinoise. À l’époque, en France, l’archétype de l'étrangeté lointaine et inconnue était les chinois·e·s. Je n’avais rien de chinois·e·s.
Dans l’imaginaire projetée, j’étais la catégorie lointaine. J’ai été aussi la noiraude. Parfois de façon dure et parfois de façon humoristique. Vous êtes trop jeune pour avoir connu ça mais lorsque j’étais petite, il y avait un dessin animé qui passait à la télévision française et qui s’appelait la noiraude. C’était l’histoire d’une vache noire et blanche qui téléphonait à son psychologue parce qu’elle était malheureuse. Le psy répondait, la noiraude disait : « Oui, ici la noiraude. » et le Psy rétorquait : « Alors bon la noiraude, qu’est-ce qui ne va pas encore ? ». La noiraude n’était pas un terme raciste. Ça n’avait rien avoir avec les femmes noires. Les noiraudes sont une catégorie de vaches. On ne parlait pas de gens. C’était une vache. Il y a plusieurs catégories de vaches et les termes existent avant les termes racistes. Bien sûr, plus jeune, petite, je n’avais pas forcément apprécié. Une fois partie à Bordeaux par exemple, j’ai commencé à rencontrer des magrébin·e·s. Je suis devenue Kabyle ou Berbère. Étant donné que j'étais plutôt pâle et que j'avais les cheveux frisés, les yeux clairs, je pouvais correspondre aussi aux phénotypes Kabyles ou Berbères. À Bordeaux aussi, je croisais des brésilien·ne·s et qui m’ont demandé si je n’étais pas aussi une brésilienne du nord-est.
Les gens vous voient avec leur catégorie. J’ai été également perçue comme une chabine par les Antillais. Bref, les gens vous voient avec leur catégorie. Illes vous voient avec leur culture et leur imaginaire. Il y a deux possibilités de réponse soit vous endossez tout cela ce qui veut dire qu'à chaque fois que vous rencontrez quelqu'un·e de différent, vous pouvez avoir une identité assignée différente. Si vous l’endossez aussi c’est assez propice à la schizophrénie au bout d'un moment. L’identité c’est ce que l’on choisit d’être. C’est également ce que l’on est par un parcours, par une expérience, par une culture que l’on choisit et que l’on revendique. Ce n’est pas forcément celle que l’on a hérité. On n’est pas obligé·e d’avoir la même culture que ces parents.
S : C’est super intéressant de vous entendre parce que dans mon cas, par exemple, je n'avais pas conscience d'être noire en grandissant. C'est quelque chose dont j'ai discuté avec Mélissa que je me suis rendue compte que j'étais noire à partir du moment où je suis allée vivre à Montréal. J’ai eu cette chance où dans mon foyer ou avec ma famille, et j’en ai discuté avec ma mère, on ne m'a jamais appelé négresse ou noire. Je me souviens que l’on avait tous·tes un essai à faire en anglais où l’on devait se présenter. Je me souviens avoir parlé de la couleur de mes yeux, de la couleur de mes cheveux et de la couleur de mon chien mais ne pas avoir mentionné ma couleur de peau. Je me suis demandée pourquoi ? Bien sûr, si l’on m’avait dit que je suis noire j’aurais évidemment dit oui. Mon père et ma mère sont noir·e·s. Il n’y a pas d’enjeu politique à dire que je suis noire. Toutefois, j’aurais peut-être moins de versatilité c’est-à-dire où que j’aille, je serais toujours noire. Je suis toujours noire. J’ai toujours la peau foncée. Je n’ai jamais changé de catégorie raciale. Lorsque l’on parlait que les catégories raciales ont évolué, j’ai l’impression que la mienne a toujours été fixe.
S.M : Ce qui est intéressant aussi de voir par rapport aux Antilles qui est votre sujet d’étude, les catégories raciales sont plus nombreuses. Ce qui est assez remarquable, c'est qu’en France lorsque j’étais très jeune il n’y avait pas dix milles catégories. Il y avait des noir·e·s, des blanc·he·s ou encore des métis·se·s. Peut-être mulâtre·sse·s mais ça je ne suis pas sûre. Ma mère oui mais en dehors d’elle, je ne suis pas sûre. Laurent Voulzy avait parlé de café au lait donc on pouvait être café au lait. En tout cas, il n’y avait pas beaucoup de catégories. Alors que dans l’univers Antillais, c’est foisonnant de catégories très subtiles et diverses qui mélangent non seulement la couleur de peau mais surtout la texture des cheveux, la qualité des cheveux, la couleur des yeux, la couleur des poils. Et oui ! Ce ne sont pas que les cheveux, ce sont tous les poils que nous avons sur le corps y compris les poils et la couleur des poils pubiens. Ça va très loin.
S : On cherche jusque-là.
S.M : Mais oui ! La carnation et l'inscription de la couleur est dans le corps et dans la peau et est dans tout ce qui est pigmenté. Ce sont donc les yeux, les ongles, les cheveux, les poils... Qu'est-ce que j'ai oublié ? Les lèvres. À la fois les lèvres de la bouche que les lèvres de la vulve pour les femmes. Puis chez les hommes la couleur des testicules. C’est très détaillé. Il y a une multiplicité des critères. Nous avons parlé de la couleur, de la texture des cheveux et évidemment de la morphologie. Il s’agit de la forme et largeur du nez, des lèvres, des mains, des seins, des fesses ou encore des épaules. Tout ça, ce sont des critères qui sont utilisés pour caractériser les personnes.
S : Mais qui en est l’auteur de ces critères ? Est-ce que la population s'est auto-divisée ? Est-ce que c'est le groupe dominant qui a décidé ? Ou bien s’agit-il d’une dynamique entre les deux ? Le dominant à effectuer la division et le dominé a tout fait pour traduire cette division en mots ?
S.M : C'est toujours la question de l'origine et de la perpétuation d'une dynamique initiale qui se perpétue sans que l’on sache vraiment qui veut que cela se perpétue. Nous avons dans l’histoire des éléments de texte de voyageurs et de gens qui au 16e siècle, 17e siècle et 18e siècle voyagent dans la Caraïbe et y constatent justement qu'il y a des degrés différents de couleur, de tri et de morphologie. Il y a cette espèce d'obsession classificatoire assez systématique et tout de même inquiétante que l’on retrouve par exemple chez un voyageur scientifique qui s’appelle Moreau de Saint-Méry [1]. Il répertorie les classifications entre la catégorie noire et la catégorie blanche et de tous les mélanges qui naissent de leur rencontre. Il compte dans un souci de détail absolument obsessionnel. Nous sommes dans l’obsession et presque de quelque chose qui relève de la maniaquerie de caractériser les individus selon leur origine blanche ou noire. À la fin du 18e siècle, il essaie de répertorier non seulement les différents termes utilisés pour désigner les différentes combinaisons c’est-à-dire les différentes combinaisons obtenues à partir des différents métissages... Alors je ne sais pas si vous connaissez tout ça mais en tout cas Frédéric Régent y parle dans ces ouvrages. Moreau de Saint-Méry, constate à l’époque que si un·e nègre·sse et blanc·he ont un enfant, c’est un·e mulâtre·sse. Si lia mulâtre·sse a un enfant avec un·e noir·e c’est un·e câpre·sse. Si lia mulâtr·.sse a un enfant avec un·e blanc·he, c’est un·e quarteron·ne. Si lia mulâtre a un enfant avec un·e mulâtre·sse, surprise c’est un·e mulâtre·sse et ça peut être un·e chabin·e. Si un·e quarteron·nne a un enfant avec un·e blanc·he c’est un·e métis·se. Très vite on obtient des combinaisons qui vont donner une multiplicité d'apparences. Et justement, tous les critères retenus : la couleur de la peau, du cheveu, l’épaisseur, etc. se multiplient donc on obtient une multiplicité de catégories.
À l’époque ce qui pouvait à la fois intéresser et inquiéter, c’était si on multiplie les métissages, est-ce que les enfants d’un·e mulâtre·sse sur plusieurs générations ont des enfants avec des blanc·he·s, peuvent-illes devenir blanc·he·s ? Autrement dit est-ce qu’un·e descendant·e d’une personne noire peut-elle devenir blanche ? C'était ça la question. Est-ce que la ligne de couleur est-elle infranchissable ou non ? Les Américain·e·s ont réglé le problème de façon politique et c'est bien là la question américaine qui ressort d'ailleurs encore aujourd'hui. C'est qu’aux États-Unis la ligne de couleurs est infranchissable à partir du moment où dans votre ascendance vous avez du sang noir, ne serait-ce qu'une goutte vous êtes noir. C'est la règle de la goutte de sang, the « one drop rule ». En France, dans le système français esclavagiste ce n’est pas le cas. Les gens peuvent au fil de plusieurs générations peuvent « s'éclaircir » et revendiquer le fait d'être blanc·he·s. malgré le fait qu’illes aient des ancêtres noir·e·s. Ça va très vite. Vous pouvez être noir·e et trois générations plus tard vos enfants sont blanc·he·s. Je pense que les gens ne se rendent pas compte de ça. C’est vrai dans l’autre sens aussi. Vous pouvez être blanc·he puis trois générations plus tard vos enfants sont noir·e·s. C’est pour ça que la question de la race est très compliquée et imprévisible.
Si je reviens au 18e siècle, Moreau de Saint-Méry ce qui l'interroge est de savoir si les personnes noires peuvent avoir des descendant·e·s blanc·he·s. Il regarde, il scrute, il analyse non seulement la physionomie, l'apparence et le phénotype des populations mais aussi leur comportement, leur attitude, leur capacité, leurs compétences, leur moralité, leur aptitude au travail, leur capacité d'adaptation au climat, leur tempérament spirituel, leur fougue, leur capacité reproductive, etc. Tout y passe. Moreau de Saint-Méry considère qu’un individu est fait de 128 parties. Les parties sont les cheveux, les yeux, les sourcils, et etc. Il va considérer que lia blanc·he a 128 parties blanches et que seul·e lia blanc·he peut avoir 128 parties blanches que lia nègre·sse. Je ne sais pas pourquoi ou du moins je ne me souviens plus pourquoi lia nègre·sse a des parties blanches, iel en a moins que huit. Ce qui est un peu étonnant d’ailleurs. Ainsi, si l’on se réfère à la classification que Moreau de Saint-Méry fait, lia mulâtre·sse a la moitié des parties blanches soit 49 et 70. Lia quarteron·ne en possède entre 71 et 96. Lia métis·sse en possède 104 et 112. Lia mamelouk·e en possède entre 116 et 120. Lia quarteronné·e en possède entre 122 et 124. Lia sang-mêlé·e en possède entre 125 et 128. Ces catégories sont toutes celles qui se rapprochent du blanc.
M : C’est complètement arbitraire.
S.M : Complètement. Si on va dans l’autre sens c’est-à-dire si on part du mulâtre pour aller vers le noir, lia marabou a entre 40 et 48 parties blanches. Lia griffe en possède entre 24 et 32. Lia sacrata en possède entre 8 et 16. Et lia nègre·sse en possède moins de 8. Ces classifications, il faut les voir comme étant des méthodes de connaissance mais aussi, et effectivement, comme étant des ordonnancements, de la hiérarchisation et du contrôle qui se traduit par lia blanc·he seul·e dispose de 128 parties blanches. La question à ce moment est de savoir ce que l’ont fait de ces parties blanches ? Ce sont finalement les parties blanches qui vont attribuer par la suite à chacune des catégories phénotypiques une identité sociale et morale, un caractère et un tempérament. On va assigner à chacune des traits sociaux et comportementaux différents.
La première des caractéristiques qui est retenue pour être associée à ces différentes catégories est la capacité d'adaptation au climat et au milieu. C’est ce que détermine le regard que porte quelqu’un comme Moreau de Saint-Méry par exemple. Les blanc·he·s venant d’Europe donc les blanc·he·s européen·ne·s ne s’adaptent pas très bien au climat et milieu puisqu’illes sortent d’un climat tempéré vers un climat tropical. Illes ne sont pas habitué·e·s à l’humidité et à la chaleur. Alors que les blanc·he·s dit créole c’est-à-dire ceux et celles né·e·s dans les territoires caribéens et tropicaux, eux sont adapté·e·s. C’est d’ailleurs ça la première définition de la créolisation, c’est d’être adapté à son milieu. Ce qui va être pareil pour les noir·e·s africain·e·s venant d’Afrique. Illes sont un peu plus habitué·e·s à la chaleur et au climat tropicaux que les européen·ne·s. C’est aussi pour ça qu’illes sont choisi·e·s pour être mis·e·s en esclavage. Illes vont être plus facilement adaptables, utilisables et malléables sous le climat tropicaux des Antilles. Les descendant·e·s d'Africain·e·s qui vont naître aux Antilles seront encore plus adapté·e·s puisque c'est leur environnement de naissance.
C’est pour cela d’ailleurs que l’on a préféré en France la reproduction des esclaves, à un moment donné, sur les plantations plutôt que l'approvisionnement par la traite parce que les esclaves créoles contrairement à ceux et celles qui venaient d’Afrique que l’on appelait les Bossales [2] et qui étaient d'emblée soi-disant adapté·e·s à leur milieu. C’est juste pour une utilisation mercantile capitaliste des caractères physiques. Et physiologique des populations par rapport à leur milieu dans une vision théorie-médicale qui était celle de l'adaptation et du climat.
Tous ceux et celles qui naissent aux colonies qu'illes soient blanc·he·s ou noir·e·s d’origine africaine, sont censé·e·s être d’emblée plus adapté·e·s. Cependant, l’effet négatif à cette adaptation qui va être souligné est le fait que les blanc·he·s dégénèrent sous le climat tropical. Leur peau foncent et se fripe. Vous le constatez n’est-ce-pas ?
M et S : Oui tout à fait.
S.M : Une peau blanche au soleil va se tâcher et friper plus vite qu’une peau noire. Puis la dégénérescence est aussi la dégénérescence morale. Les blanc·he·s créoles vont se laisser aller à la nonchalance, à la lenteur, à l’oisiveté, au plaisir du corps, à l’exultation, à la chaleur sexuelle, etc.
M : On retrouve cette idée encore dans cette imaginaire coloniale puisque les individus ne vivant pas forcément dans les îles nous visualisent aux Antilles comme faisant pas grand-chose, on est constamment dans nos hamacs, on n’aime pas travailler, on est des feignant·e·s ou encore que l’on ne fait que l’amour. Finalement cette caractérisation en tout cas cette description des personnes créoles est toujours présente.
S.M : Ce qui était dit pour les créoles, était dit pour les blanc·hes créoles. Pour les noir·e·s créoles c’est l’inverse. Eux, voient le jour dans l'univers de la plantation donc illes sont déjà formaté·e·s pour la plantation et le travail. Chez les noir·e·s créoles ce que certains vont souligner est qu’illes soient né·e·s sur place évite une tendance, une maladie, une pathologie. Pour les esclavagistes c’est une tendance fâcheuse que l’on retrouve chez les africain·e·s réduits en esclavage, c'est la nostalgie. C’est évidemment marquée par la souffrance du déracinement, de la perte de leur univers familiers et traditionnel et souffrent de se retrouver dans cet univers plantationnaire et concentrationnaire de l’esclavage. Il y ainsi certain·e·s qui se laissent mourir, d’autres qui s’empoisonnent ou qui bien ne veulent pas travailler. Les colons appellent donc ça la nostalgie et la nostalgie est couteuse parce que les africain·e·s réduis en esclavage ne travaillent pas comme il le faudrait et il y a des pertes puisqu'illes se laissent mourir.
Justin Girod-Chantrans [3], au 18e siècle, écrit que : « […] le nègre créole en ouvrant les yeux pour la première fois voit déjà ce qu'il verra toute sa vie. Nourri dans l'esclavage, son esprit s’y moule insensiblement, comme son corps et par de petits essais se prépare de bonnes aux heures aux plus rude travaux. ». Il existe donc l’idée que naitre sur place, les esclaves sont déjà préparé·e·s à l’esclavage. Si je reviens à Moreau de Saint-Méry lui ce qui va l’intéresser sont les critères physiques, les capacités d'adaptation physique et morale et aussi le tempérament des personnes. Les différentes catégories d'apparence ont toutes des avantages physiques et des tempéraments différents. Par exemple lorsqu’il est à Saint-Domingue, il décrit le mulâtre et dit : « […] de toutes les combinaisons du blanc et du nègre, c’est le mulâtre qui réunit le plus d’avantage physique. De tous ces croisements de races, c'est lui qui retire la plus forte constitution, la plus analogue au climat de Saint-Domingue. Il vit jusque dans un âge très avancé et si sa peau se tâche en vieillissant, il n'a que la laideur de la vieillesse et point sa caducité. ».
Le père Labat lui aussi, va faire des remarques dans le même sens. Par exemple : « […] les mulâtres sont pour l'ordinaire bien faits, de bonne taille, vigoureux, fort, adroit, industrieux, courageux et hardi au-delà de l'imagination. Ils ont beaucoup de vivacité mais ils sont adonnés à leur plaisir, volage, fier caché, méchant et capable des plus grands crimes. ». Vous voyez comment on introduit tout cela et c'est bien ça la race c'est-à-dire que l’on attribue à des catégories désignées initialement par leur physique des capacités, des traits de caractère ou des traits de moralité. Vous voyez, il dit ils sont fiers, volages, cachés, méchants et capables des plus d'un crime. Ce sont des traits de sociabilité. Alors il continue, Labat, par exemple en disant et parlant du griffe cette fois-ci, il s’agit de la combinaison que l’on obtient entre marabout et nègre, le marabout étant résultat de la combinaison entre mulâtre et nègre. Il dit continue donc en disant que : « […] le griffe a tous les avantages du mulâtre, mais il n'est aucune des combinaisons produites par les mélanges coloniaux qui puisse offrir un résultat aussi livré à la fougue amoureuse et à l'égal dans les deux sexes. ». Voilà qu'à présent, on ajoute la question de la sexualité c'est-à-dire que chaque catégorie va être en plus porteuse... D'abord, on constate. On fait des constats. On trouve que là, souvent les gens de telle catégorie ont telle sexualité et on en fait une règle et une classification.
Pour résumer, la question était : est-ce que nos catégories aujourd’hui nous viennent d’une classification coloniale ? Ou est-ce que les gens ont, eux-mêmes, créé, repris, y ont adhéré ou les ont eux-mêmes formulés, formaté ? La classification à la fois raciale, sociale et sexuelle des individus et particulièrement des femmes perdure jusqu'au 20e siècle. Il existe un très bon article d’Emmanuelle Saada [4] sur l'exposition coloniale de 1889 sur la façon dont les femmes des colonies sont présentées.
S : Est-ce qu’il s’agit de l’article Le poids des mots, la routine des photos Photographies de femmes martiniquaises, 1880-1930 ?
S.M : Oui tout à fait. Elle explique qu’est présenté à cette exposition coloniale des photos des femmes des colonies et notamment des femmes antillaises et comment est souligné chez ces femmes leur caractère physique. Ça pouvait être la femme créole à la peau très claire soit la jeune sauvageonne, noire, africaine. Sa caractéristique à elle c’est qu’elle a les cheveux ébouriffés. Elle n’est pas coiffée et elle a une masse de cheveux crépus ébouriffés. Et à chacune d’entre elles, on va leur attribuer un trope de la sexualité et de la moralité différente. Pour la femme noire, il s’agira de quelque de chose de premier c’est-à-dire de sauvage, non contrôlé, non sociabilisé et qui n’aurait pas été par formaté par la civilisation. Du côté de la femme blanche, au contraire, corps formaté, la tenue contrôlée par les normes religieuses chrétiennes, sociales et morales qui montrent une femme qui se tient. C’est intéressant parce que c’est ce qui va définir la respectabilité des femmes. La respectabilité chrétienne qui doit se voir par l'apparence, par la coiffure, par le vêtement, par la tenue et par la langage.
Au départ, la respectabilité était la caractéristique principale des femmes blanches. Par la suite, la respectabilité est devenue un critère que les femmes noires ont revendiqué parce qu'elles ont été christianisées. Il y a une association très nette entre des apparences physiques, des comportements, des caractéristiques sexuelles et morales. Ça c’est quelque choser qui est resté. Le problème, c'est que malheureusement ces catégories ne sont pas horizontales : « Tiens, il y a des gens différents. Tous le même plan, tous le même rang. ». Au contraire, ça contribue à former une société extrêmement hiérarchisée et vous pouvez la représenter comme une pyramide à plusieurs faces, à trois ou quatre faces. Cette société pyramidale va petit à petit être divisée par la question de la couleur et des classes sociales ainsi que la question du sexe évidemment. Au sommet, les blanc·he·s, cette toute petite élite blanche. Pour les Antilles par exemple, pour la Guadeloupe il y a sur place très peu de Békés, l'administration coloniale étant en Martinique. La présence blanche est donc vraiment minoritaire en Guadeloupe alors que petit à petit la population de couleur et noire grossit ainsi que la population intermédiaire des mulâtres·e·s. On voit qu’il y a quelque chose de singulier au contraire de la situation des États-Unis. Aux États-Unis, la minorité, c'est la minorité de couleur. La population blanche est majoritaire et la population de couleur est extrêmement minoritaire.
S : J’ai l’impression qu’aux Antilles, c’est plus facile de transcender ces catégories dans la pyramide parce qu’aux États-Unis c'est la règle de la goutte de sang. Les noir·e·s restent noir·e·s. C'est très difficile pour un·e noir·e de se réclamer blanc·he alors qu’ici c’est plus facile de naviguer, j’ai l’impression, à l’intérieur de ces catégories. Finalement au bout de trois générations un·e noir·e peut devenir blanc·he et un·e blanc·he peut devenir noir·e.
M : Pourtant lorsque l’on parle de catégories raciales en Guadeloupe, j’ai souvent l’impression que l’on parle de catégories sans vouloir implanter dans cette discussion l’enjeu politique. Il s’agit selon moi des dénominations de personnes c’est-à-dire que l’on te renvoie à qui tu es d’un point de vue phénotypique et non politique. À part, peut-être, si tu es une personne blanche. J’ai souvent l‘impression que lorsque l’on me dit que je suis métisse c’est tout simplement pour me nommer au sein de la communauté.
S : Oui. Rien que parler de la race en Guadeloupe, on va peut-être parler de la race noire et de la race blanche d’un point de vue politique mais je ne sais pas si on le fera pour parler des métis·se·s ou des câpres·se·s. L’enjeu politique est plus blanc ou noir. Dans le vocabulaire, j’ai l'impression que la dimension politique n'intervient seulement que lorsque l’on parle des blanc·hes ou des noir·e·s mais dans entre-deux, je ne sais pas si c’est le cas.
S.M : Le problème, c'est qu’aujourd'hui il existe quelque chose d’autre qui s’est rajouté c’est la racialisation des discours et des problématiques sociales. En tout cas, c'est vrai que, par exemple, la situation française diffère de la situation américaine aux 19ième et 20ième. Par exemple, parce que par le métissage et par le métissage sur plusieurs générations, les descendant·e·s d'esclaves peuvent être affranchi·e·s ou être émancipé·e·s. Ça arrive. Le fait d'être clair de peau, très clair de peau et de devenir un adulte très clair de peau vous pouvez espérer acheter votre liberté. Si vous êtes déjà libre, les familles, c'est ce que dit Frédéric Régent, peuvent demander des certificats de blanchité. C'est ce que je voulais dire tout à l'heure. Si vous avez toutes les caractéristiques du blanc, même si vous votre grand-père ou arrière-grand-père était noir, vous pouvez faire établir à l’état civil, un certificat de blanchité. La blanchité c’est l’apparence physique et également le comportement c’est-à-dire comment vous vous comportez.
S : Les valeurs aussi.
S.M : Oui et qui vous fréquentez. Être blanc·he, ça se définit notamment par le fait d’avoir des esclaves.
S : D’accord, c’est définit comme ça.
S.M : Oui. On peut être descendant·e d’esclave, être devenu blanc·he et avoir des esclaves.
S : C’est attendu aussi j’imagine puisque que ça fait partie de la définition.
S.M : Oui c’est comme être noble, ça implique que vous avez des gens à votre service. Donc être blanc·he impliquait d’avoir des esclaves. L’idée c’est que la couleur est un statut social. Ce ne sont pas les origines génétiques qui font de vous quelqu’un·e de blanc·he ou de noir·e, c’est le statut social que vous confère la société par rapport à votre apparence. C’est ce qui est intéressant. Dans la pyramide que l’on a commencé à dessiner, il y a la question des différentes couleurs, des différents phénotypes, il y a la question des classes sociales où vous êtes et effectivement le blanchiment peut être une stratégie de promotion sociale, c'est-à-dire le fait de blanchir sa peau. C’est cette fameuse peau chapée, cette fameuse pause sauvée à priori qui vous fait prendre l'ascenseur social. Si vous êtes capable de convoler en noce avec quelqu’un·e d’aussi clair que vous ou plus clair que vous, vous montez encore plus dans les étages de la hiérarchie sociale.
Par contre, à l’inverse, si vous vous avez des enfants avec quelqu'un·e de plus noir·e que vous, c’est du déclassement social à l’époque. C'est contre tout ça que la population lutte aujourd'hui. Il est là le travail décolonial. Il y a cette idée que l’on est d'autant plus considéré dans la société que l’on monte dans l’échelle sociale et l’échelle socio-raciale. Par conséquent dans l’échelle économique.
La race est un capital. C’est bien ça le cœur de la problématique. La race est un capital que certain·e·s protégeaient lorsqu’illes estiment que l’appartenance à la catégorie blanche est celle des privilèges. Illes vont protéger leur capital et éviter qu'il soit altéré par des alliances de naissance faites avec des combinaisons avec des noir·e·s ou des arabes, etc. C'est un capital. Et pour d’autres, c’est un capital qu’il acquérir et qu’il faut conforter. Si le capital est la couleur blanche et que l‘on est privé d’un capital social valorisant parce que l’on est noir·e, il faut essayer de compenser.
Je décris un système aliénant pour lequel je ne suis pas d’accord. En tout cas, ça peut être compensé par des comportements, par une façon de parler, par une façon de penser, par une façon de vivre, par des modes de vie...
S : Acquérir aussi du capital extérieur par des richesses, des terres...
S.M : Voilà. On peut compenser avec le capital symbolique, le capital matériel, le capital économique pour compenser le fait de pas avoir capital racial. Et tout le travail de celles et ceux qui ont travaillé et travaille sur l'anticolonialisme, la décolonisation, c'est justement d'arrêter de considérer que le fait d'être noir·e est un manque de capital et de revaloriser le fait d'être noir·e. D’arrêter tout simplement de considérer qu’il y a une hiérarchie à ce point verticale entre noir et blanc.
Par exemple est-ce que le terme chabine, faudrait-il l’abolir au motif que c’est un terme raciste ? Ou bien est-ce qu’on le garde ? C'est la grande question. Si on y regarde de plus près, tous les termes qui sont utilisés pour désigner les résultats du métissage, mamelouk, câpre, chabin et mulâtres sont empruntés au vocabulaire de zoologie. C'est ce que déplore les personnes qui veulent décoloniser notre langage c'est qu’au départ, tous ces termes sont produits par une sémantique déshumanisante d’une certaine façon. Nous ne sommes pas dans des registres linguistiques valorisantes. Est-ce que l’on continue de garder les termes qui sont initialement dévalorisants pour se définir, pour s'identifier, pour se parler malgré le fait que tous ces termes ont été appropriés par la population et que peut-être ils font partie du registre culturel. Le travail à faire serait peut-être de déconstruire la hiérarchie entre ces termes. Le mulâtre est toujours plus intéressant que le chabin qui est plus intéressant que le câpre qui est plus intéressant que Zindien, etc. Si on a toujours une terminologie qui est marquée par cette hiérarchie sociale, socio-raciale. Cette terminologie, elle performe la hiérarchie socio-raciale. Elle l’a créé. L’utiliser c’est la performer.
Est-ce que l’on pourrait continuer à utiliser ces termes mais cette fois-ci en changeant le signifié ?
[1] Médéric Louis Élie Moreau de Saint-Méry, né le 13 janvier 1750 à Fort-Royal, en Martinique, et mort le 28 janvier 1819 (à 69 ans) à Paris est un juriste, homme politique, esclavagiste et historien de la colonie de Saint-Domingue. Colon créole, érudit et propriétaire d’esclaves, Moreau de Saint-Méry est aussi un acteur de la Révolution française, tout autant engagé à Paris en 1789 dans le processus révolutionnaire anti-absolutiste, que dans la réaction coloniale esclavagiste et ségrégationniste.
[2] Esclave né·e en Afrique (source La langue française)
[3] Justin Girod-Chantrans est un militaire, un naturaliste et un homme politique français, né le 26 septembre 1750 à Besançon et mort le 1er avril 1841 dans cette même ville. (source Wikipédia)
[4] Emmanuelle Saada est professeure associée à l’université de Columbia (New York), où elle dirige le Centre d’études françaises e francophones. A l’intersection de la sociologie, de l’histoire et du droit, les recherches d’Emmanuelle Saada portent principalement sur l’étude de la formation des identités sociales et des catégories qui y sont associées dans le second empire colonial français (XIXe et XXe siècles). (source Paris IEA)
Ressources supplémentaires :
Frédéric Régent : La France et ses esclaves: de la colonisation aux abolitions, 1620-1848
Jean-Luc Bonniol :
Au prisme de la créolisation
Beauté et couleur de peau
Justin Girod-de-Chartrans : Voyage d'un Suisse dans différentes colonies d'Amérique
Moreau de Saint-Méry : Description de la partie française de Saint-Domingue (1797-1798)
Père Labat : Voyage aux Isles: chronique aventureuse des Caraïbes, 1693-1705 ; Voyage aux îles françaises de l'Amérique: Chronique des îles Caraïbes
Raymond Massé : Créolisation et quête de reconnaissance
Stephanie Mulot : Quand la race croise le genre : Le fondement des sociétés antillaises
